Ментальная связность[i]
Эдна О’Шонесси
Ричард Уоллхайм был, в первую очередь, одним из тех философов, которые обогатили психоанализ именно как философы, и наоборот, — из тех, которые сочли психоаналитические теории и открытия значимыми для их работы в области философии сознания (philosophy of mind)[ii]. Сегодня я планирую проиллюстрировать эту благотворную междисциплинарную связь посредством обсуждения доклада Уоллхайма «О личностях и их жизни» (‘On persons and their lives’, Wollheim, 1980), не забывая при этом о некоторых вопросах о природе междисплинарных отношений. Уоллхайм прочел свой доклад в 1977 году в Нью-Йорке; пересмотренный вариант, который я цитирую, вышел в 1980 году в сборнике статей под названием «Объясняя эмоции» под редакцией Амели Рорти.
Уоллхайм начинает доклад со следующей фразы: «Каждая личность обладает собственной жизнью, своей единственной жизнью, и этой жизнью живет» (Wollheim, 1980: 299). Его цель — философское исследование личностной идентичности. Он спрашивает: что говорит нам, что «мальчик, который однажды украл яблоки, забравшись в сад, и некий генерал, который годы спустя прославился в известной битве, это одна и та же личность…»? (Wollheim, 1980: 300). Уоллхайм задает вопрос, что такое «быть той же самой личностью» — об идентичности (тождественности) в этом смысле, — а также другой, о личностной идентичности, составленной
«различной степенью, в которой людям, личностям, получается придать своей жизни паттерн, общую структуру, или разной мерой успеха, с которым они превращают свою жизнь в единое целое. … [Мы] признаем в такой интеграции жизни, в жизни целостности, нечто такое, что во многих эпохах, для многих культур было в природе идеала». (Wollheim, 1980: 299)
Он спрашивает: как внутреннее единство личностей, идеал, реализованный в той или иной степени, соотносится с непрерывностью личности во времени? Иначе говоря, как нам понимать личностную идентичность?
Уоллхайм напоминает нам, что исторически философы, ищущие критерий личностной идентичности, были разделены на две группы в зависимости от понимания того, где его следует искать. Некоторые рассматривали область физического и обнаружили, что идентичность человека заключена в непрерывности существования тела. Другие, исторически прежде всего Локк (Locke, 1690), рассматривали область ментального, особенно память как конститутивный элемент личностной идентичности.
Уоллхайм отвергает эту дихотомию, либо/либо физического или ментального, и считает, что личностная идентичность опирается и на то, и на другое. Брайен О’Шонесси выразил это так: «Мы являемся воплощенными (embodied) психологическими объектами». Не забывая о физическим, Уоллхайм сосредоточивает внимание на ментальном. Он пишет: «Я утверждаю, что где-то в ядре личностной идентичности … имеется … свойство, называемое ментальной связностью (mental connectedness)» (Wollheim, 1980: 303). Этот тезис, что ментальная связность находится в центре личностной идентичности, не нов. Сам Уоллхайм отмечает, что философы часто его выдвигали, но он думает, что до сих пор философы неправильно представляли природу ментальной связности, и в его докладе «О личностях и их жизни» излагается именно его философское понимание, что такое ментальная связность.
Ментальная связность в ядре личностной идентичности это отношение, сохраняющееся между двумя из широкого спектра ментальных событий, который охватывает: переживания, мысли, эмоции, тревогу, стыд, вину, ощущения, волевые акты, намерения — и прочее. Где существует ментальная связность, более раннее из двух ментальных событий будет порождать более позднее, и кроме того (и это особая точка зрения Уоллхайма) «более позднее ментальное событие вызвано более ранним ментальным событием таким образом, что оно … передает личности в целом причинное влияние более раннего ментального события» (Wollheim, 1980: 304). Когда мы слышим, как Уоллхайм начинает свой философский анализ ментальной связности с того, что рассматривает участие личности в целом, полагаю, мы можем обоснованно поинтересоваться — и конечно, в случае Уоллхайма мы знаем ответ, — не оказал ли психоанализ воздействие на его философское представление о личности и ее ментальной связности. По сути, именно в этом аспекте своего мышления он расходится с большинством других философов, изучавших эту тему. Уоллхайм говорит: «… это второе проявление причинно-следственной связи, передача некогда созданного причинного влияния, является ключевой чертой ментальной связности в том что касается личностной идентичности, и причем той чертой, которую ее сторонники [-философы] не смогли распознать…». Он приходит к сильному утверждению: «Ментальная связность не просто признак личностной идентичности — она эту идентичность создает» (Wollheim, 1980: 305).
Он начинает раскрывать свой тезис таким образом:
«Ментальная связность создает личностную идентичность, поскольку, в каждом случае ее реализации, она несколько подвергает личность влиянию прошлого этой личности: Ментальное событие приписывается личности вследствие связи этого события с неким более ранним событием в ее жизни: и, когда это происходит, данная связь обеспечивает, что более позднее событие является носителем влияния этого более раннего события, влияния, которое, получается, пронизывает личность так, что ее биография оказывается скрепленной воедино, даже когда развертывается. Настоящее привязано к прошлому, таким образом конструируется новое прошлое, влиянию которого тогда может подвергаться будущее, и так диахроническая протяженность личности, ее жизнь, получает свое единство». (Wollheim, 1980: 305)
Затем Уоллхайм описывает тип памяти, что вовлечен в ментальную связность, который он называет «опытной памятью» («experiential memory») (Wollheim, 1980: 306). Опытная память такова: если личность опытным образом вспоминает событие, точка зрения, с которой она его вспоминает, — изнутри с неким определенным эмоциональным тоном, в отличие, например, от семейных историй, которые ему рассказывали. Скажем, Х, страдающему от вертиго (головокружений), много раз рассказывали, как в детстве он застрял, застыв от ужаса, на крыше, и отцу пришлось спускать его вниз. Эта история — лишь чужой рассказ, который Х помнит, а не его собственная опытная память. Уоллхайм считает, что философия до настоящего времени пренебрегала существенными чертами особого типа воспоминания в ментальной связности, отличительного для человеческих существ: оно возникает внутри телесной непрерывности, существенной, но вторичной, и это воспоминание изнутри с эмоциональным тоном; оно дважды причинно-следственное — поверхностно в настоящем, но также с глубинами личности в целом, и потому приносит прошлое, и таким образом «конструируется новое прошлое, влиянию которого тогда может подвергаться будущее, и так диахроническая протяженность личности, ее жизнь, получает свое единство» (Wollheim, 1980: 305). Это особенности, которые создают личностную идентичность и отличают личностей от других существ.
Как и следовало ожидать от Уоллхайма, этот тезис искусно сформулирован и философски сгущен. Современные философы многое написали на тему личностей и личностной идентичности, с позиций, весьма отличающихся от позиции Уоллхайма. Также есть Себастьян Гарднер, придерживающейся мировоззрения, подобного взглядам Уоллхайма, который посвятил большую часть своей книги «Иррациональность и философия психоанализа» (Gardner, 1993) освещению концептуальных проблем того, что он называет «разделением личностей» (“Dividing persons”). Что ж, разделение, хотя и не то же самое, что и разъединение (disconnecting), но не слишком от него далеко, и я надеюсь, мы услышим философское мнение о тезисе Уоллхайма от Гарднера и от других философов. Я же, не обладая такой компетенцией, оставлю философскую оценку им, и поразмышляю над взглядами Уоллхайма по-другому.
Хотя на понимание Уоллхайма повлиял психоанализ, будучи философским, оно выходит за рамки психоанализа, — так же, как психоанализ в своем собственном поле выходит за рамки философии. Каждое поле просвещает другое и обладает потенциалом сближения. Я бы хотела лучше понять природу такого просвещения и сближения. Каковы отношения между этими двумя полями? Меняет ли психоанализ само понятие психики (concept of mind) или же он меняет только нашу теорию определенной психики (conception of the mind)? И как это влияет на философию? В конце концов, некоторые философы обращаются, например, к когнитивной философии, а не к психоанализу; а некоторые думают, что все «психологии», иначе говоря теории психики (theories of mind), не имеют никакого отношения к философии сознания (philosophy of mind), — при этом не отбрасывая значимость «народной» психологии, и конечно они не могут этого сделать, поскольку смысл слов «душа» или «сознание» («mind») берется из обычного словоупотребления.
Так же, как открытия психоанализа дали Уоллхайму свежий взгляд на философские проблемы личностной идентичности, я полагаю, его философствование усиливает понимание психоаналитиком всего, что может входить в понятия ментальной связности и опытной памяти. Я в самом деле считаю, что мы, психоаналитики, и другие, кто интересуется психоанализом, нуждаемся в философах. Мы нуждаемся в философах сознания в целом, чтобы разобраться в понятиях, касающихся психики, а более конкретно нам нужны также эпистемологи и философы науки, чтобы они прояснили нам и нашим критикам — критикам нашего клинического метода исследования — тонкости того, как может существовать объективность там, где также есть субъективность; природу клинических фактов; проблемы эмпирического свидетельства и проверки; вместе со значением этой дубины «эмпирически обоснованного» (“evidence-based”), которой размахивают, чтобы нас устрашить.
Думаю, тезис Уоллхайма, что ментальная связность создает идентичность личностей, предлагает психоаналитикам способ рассмотрения самого психоанализа. Мы могли бы начать с такого замечания: где может быть связность (connectedness), может быть также разъединенность (disconnectedness). И далее мы могли бы подумать о том, что одна длинная нить в истории психоанализа — «красная нить» — это эволюция психоаналитического понимания ментальной связности и разъединенности. Ментальная связность и разъединенность были критически важны в психоанализе в его начале, в размышлениях Брейера и Фрейда об истерии, оставались таковыми в размышлениях Фрейда до самого конца, и сохранили свое центральное значение в дальнейшем развитии психоанализа. Брейер и Фрейд начали с представления о том, что истеричная пациентка (это почти всегда была женщина) находится в гипноидном состоянии, в котором она неспособна соединиться (to connect) с собой и своей историей. Как хорошо известно, затем Фрейд придумал защитную истерию, характеризующуюся защитами, которые отсоединяют (disconnect) человека от неприятных эмоциональных идей. Вскоре он отказался от идеи гипноидного состояния, предположительно аналогичного состоянию, вызываемому при гипнозе, когда обнаружил, что защиты играют свою роль в истерии каждого типа, и его клинические данные в самом деле показывали, что защиты присутствуют при всех неврозах и психозах. Разумеется, существует множество типов защит, но думаю, некий вид разъединения присутствует в каждой из них — открыто, как при отщеплении инстинктов или чувств, или скрыто, как (например) при избегании контакта посредством уступчивости. Понятие расщепления претерпело долгую эволюцию в размышлениях Фрейда, которую я здесь не могу отслеживать, — могу лишь напомнить нам, что в своей последней поздней фазе по отношению к фетишизму и психозам Фрейд исследовал «Расщепление Эго в процессе защиты» (Freud, 1940 [1938]); и что в его финальном варианте дуализма инстинктов связь и ее разрыв (connection and disconnection) стали доминирующим дуализмом в нашей жизни. В «Недовольстве культурой» Фрейд пишет: «помимо инстинкта сохранения живой субстанции и создания из нее все больших объединений … существует другой, противоположный инстинкт, стремящийся эти объединения разрушить …» (Freud, 1930: 118). Все это согласуется с тезисом Уоллхайма и является его подробным психоаналитическим изложением, — с тем тезисом, что ментальная связность — и разъединенность — имеет центральную значимость у личностей и является тем, что создает идентичность личности.
Вслед за работой Фрейда о расщеплении Эго Мелани Кляйн описала расщепление объекта в новой теории развития о параноидно-шизоидной и депрессивной позициях, которая помещает разъединение, т. е. расщепление, и соединение (connection), т.е. интеграцию — импульсов, объектных отношений, тревог и защит — в самый свой центр. Позднее Кляйн ввела понятие расщепления и проективной идентификации: все эти новации и их развитие Кляйн и другими я также считаю известным, и напоминаю нам только, что Розенфельд (см., напр., (Rosenfeld, 1965)) изучал интрузивные, вторгающиеся формы соединения и разъединения, тогда как Бион (в «Обучении на опыте» (Bion, 1962a)) исследовал, как создаются соединения — и как соединения разрушаются или утрачиваются (в «Атаках на связи» (Bion, 1959)). Я также думаю, что Бион поддерживал, используя собственную терминологию, глобальный фрейдовский дуализм между нашим «инстинктом сохранения живой субстанции и создания из нее все больших объединений, … [и противостоящим] другим, противоположным инстинктом, стремящимся эти объединения разрушить» (Freud, 1930: 118), когда писал: «Существенный для психоаналитика выбор это выбор между процедурами, рассчитанными на уклонение от фрустрации, и процедурами, рассчитанными на ее модификацию. Это важнейшее решение» ((Bion, 1962a: 29), курсив Биона). И это действительно так!
Здесь я должна прерваться, чтобы упомянуть об одном упущении: идентификации. Лапланш и Понталис отмечают центральную роль идентификации. Они пишут: «в работах Фрейда понятие идентификации постепенно обретает центральную значимость, что превращает ее не просто в один из психических механизмов среди прочих, но в ту самую операцию, посредством которой выстроена человеческая субъективность» (Laplanche & Pontalis, 1967 [1973: 206]). В кляйнианской линии развития наследия Фрейда (именно она повлияла на Уоллхайма) Ханна Сигал идентифицировала и назвала странные и конкретные идентификации, образованные символическими равенствами, и Бетти Джозеф клинически исследовала функцию для личности целого спектра интроективных и проективных идентификаций. Сам Уоллхайм замечает, что идентификация упущена в том коротком докладе, который я обсуждаю, и в дальнейших работах он уделяет ей должное место.
Вернусь туда, где я себя прервала. Когда Уоллхайм философствует о нескольких понятиях, играющих центральную роль в психоаналитической теории, которые я столь схематично обрисовала, думаю, он кристаллизует их и проясняет их для психоаналитиков, и это все понятия, над которыми аналитикам часто нужно размышлять — размышлять по-своему. Философия — понятийная и общая дисциплина, а психоанализ — теоретическое и клиническое занятие, и клиническое в нем главным образом индивидуально. Это старая проблема универсалий и частностей (particulars), но особенная партикулярность личностей означает, что аналитики сталкиваются с особенными проблемами обобщения индивидуального анализа — именно этого аналитика именно с этим пациентом. Полагаю, еще одна проблема для философа науки.
Как клиницисты, мы должны быть открыты тревогам, лежащим в основании индивидуального характера наличия или отсутствия связей на поверхности или в глубинах коммуникаций пациента, и нам нужно присматриваться к тому, рассказывает ли пациент нам то, что Уоллхайм называет в своем метком и полезном описании «опытными воспоминаниями», или же это истории, которые рассказаны пациенту, — его семьей или, в другой психической ситуации, истории, рассказанные внутренними фигурами, которые пересматривают его опыт. Нам нужно отмечать, является ли сам процесс анализа опытным или же он склоняется к ситуации «пересказа», в которой пациент слышит интерпретации аналитика, но не учится на внутреннем их переживании. Аналитик также должен размышлять о ментальной связности касательно себя самого: думать о том, где и как он подсоединяется (connects) к пациенту, а где и как ему это не удается.
А еще есть время. То, что Уоллхайм говорит о времени и его отношении к ментальной связности, на мой взгляд, заставляет задуматься более всего. Так получается, что психоаналитики также в последние годы размышляют о времени: в Британском обществе появились такие работы, как «Границы вневременности» Андреа Саббадини (Sabbadini, 1989); «Борхес, бессмертие и круги руин» Кэти Бронстайн; «Время и après-coup» Даны Биркстед-Брин (Birksted-Breen, 2003) с обсуждением Грегорио Кохона, Рона Бриттона и Розины Перелберг; «Возвращение истории психоанализу» Роджера Кеннеди (Kennedy, 2007); «Интерпретация и предчувствие» Дэвида Тейлора (Taylor, 2005); «Освещение истории» Майкла Фельдмана (Feldman, 2007) и другие. В этих работах представлено новое мышление, а также всплывают старые разногласия. Некоторые из этих неразрешенных разногласий — клинические и касаются аналитической техники, например, связываются (connect) или нет интерпретации в «здесь и сейчас» с историей пациента и навязчивым повторением, и каким образом. Также в этих клинических темах содержатся философские вопросы о понятии времени: как прошлое и будущее могут присутствовать в человеческом настоящем? И на это проливает свет философский анализ Уоллхайма:
«Ментальная связность создает личностную идентичность, поскольку … она в некоторой степени (somewhat) подвергает личность влиянию ее прошлого: Ментальное событие приписывается личности вследствие отношения этого события к некоему более раннему событию в ее жизни: и, когда это происходит, данное отношение обеспечивает [понимание], что более позднее событие является носителем влияния этого более раннего события, влияния, которое, получается, пронизывает личность так, что ее биография оказывается скрепленной воедино, даже когда она развертывается. Настоящее привязано к прошлому, таким образом конструируется новое прошлое, влиянию которого тогда может подвергаться будущее, и так диахроническая протяженность личности, ее жизнь, получает свое единство». (Wollheim, 1980: 305)
Думаю, каждому клиницисту необходимо поразмышлять над тем, как время появляется — или отсутствует — в анализе. Есть ли у пациента, аналитика и анализа прошлое, настоящее и будущее? Или же мы топчемся на месте, в специфической атмосфере вневременности, характерной для застрявшего анализа? Уоллхайм прекрасно это формулирует как пребывание под чрезмерным (undue) влиянием прошлого — или чрезмерную сосредоточенность на нем; «чрезмерно» (“undue”) здесь констрастирует с «в некоторой степени» (“somewhat”) (из цитаты выше), и это важное разграничение, которое Уоллхайм чрезвычайно интересно обсуждает в конце доклада. Но я должна оставить время и вневременность, поскольку хочу успеть обсудить другую идею, которую Уоллхайм высказывает в самом начале доклада.
Вы вспомните, как он начинает свой доклад с фразы: «Каждая личность обладает собственной жизнью, своей единственной жизнью, и этой жизнью она живет. Но некоторые больше, чем другие» (Wollheim, 1980: 299). Чуть далее он продолжает: «[в] различной степени … людям, личностям, получается придать своей жизни паттерн, общую структуру … [существует] разная мера успеха, с которым они превращают свою жизнь в единое целое … такая интеграция жизни … во многих эпохах, для многих культур была в природе идеала» (Wollheim, 1980: 299). Уоллхайм называет эту интеграцию жизни «идеальным единством» (Wollheim, 1980: 299) личностей. То, что личности реализуют это идеальное единство лишь в различной степени, имеет первостепенную важность и связано с тем, как Фрейд изменил свое мнение о том, что такое личность, — настолько же большое достижение, как и то, как Фрейд изменил свое мнение о психике.
Фрейд изменил наше представление о душевной болезни и ее лечении, а также наше представление о душевном здоровье. Уже в 1895 году, как будто обращаясь к пациенту, он делает свое хорошо известное заявление: «Мы многого добьемся, если сможем преобразовать ваше истерическое страдание в обычное несчастье. Когда ваша душевная жизнь снова станет здоровой, вы будете лучше вооружены против этого несчастья» (Freud, 1895b: 305). Его работа показала нам: когда мы несчастливы, в придачу к внешним причинам, обычное несчастье порождается конфликтами между нашими желаниями и реальностью, нашими потребностями и нарциссизмом, любовью и ненавистью, нашими преступными склонностями и нашим желанием цивилизованности; и наше Эго будет лучше справляться с этими конфликтами, если — выражаясь более широко — оно не отсоединяется (что так или иначе вызывает страдание болезни), но способно выносить больше связей с болью и виной своих конфликтов. В конце жизни, в 1937 году в статье «Анализ конечный и бесконечный» Фрейд снова написал о целях психоанализа:
«Наша цель состоит не в том, чтобы стереть все особенности человеческого характера во имя схематичной «нормальности», и не в том, чтобы требовать, чтобы человек, который был «тщательно проанализирован», не чувствовал страстей и не переживал внутренних конфликтов. Дело анализа — обеспечить наилучшие из возможных психологические условия для функционирования Эго; на этом его задача заканчивается». (Freud, 1937: 250)
В этом отношении работа Мелани Кляйн подхватывает работу Фрейда. Развитие от расщепления параноидно-шизоидной позиции к интеграции депрессивной позиции не происходит раз и навсегда — путешествие от преследования и разъединения к более депрессивной интеграции необходимо проделывать снова и снова. Более того, идеальное единство полной интеграции — это цель, которая не достигается никогда — из-за конфликтов у людей и пределов, установленных их природой и их первичными объектными отношениями.
Обычное несчастье (common unhappiness), о котором говорит Фрейд, обычно в том смысле, что является аспектом обыкновенной жизни, и обычно также в том смысле, что является общим для всех нас, хотя наша склонность отрекаться от своих нежелательных аспектов и проецировать их создает разделения между «нами» и «ними», отрицающие связь между здоровыми и больными, психически здоровыми и психотиками, законопослушными и преступниками (мы все виновны, например, в таких внутренних преступлениях, как убийство родственника). Фундаментальное понимание состоит в том, что ментальная связность — это идеал, достигаемый в различной степени разными личностями, и никогда и никем — полностью, и сама природа личностей, по словам Уоллхайма, диктует «разную меру успеха, с которой они превращают свою жизнь в единое целое» (Wollheim, 1980: 299). Если придерживаться такого образа мысли, атипичные существа, психически больные, страдающие расстройствами, перверсивные, преступники не дегуманизируются; они остаются людьми — другими, тяжелыми, психотичными, пограничными, перверсивными, преступными. Такое представление имеет широкомасштабные последствия в отношении их прав, обращения с ними, наших связей с ними, нашего интереса к ним и заботы о них, функционирования тюрем, больниц и т. д. Оно касается и споров об абортах. Когда личность начинает и заканчивает быть личностью? Хотя физическая непрерывность необходима, если ментальная связность создает личностную идентичность, что тогда сказать о трагическом состоянии пребывании в коме?
Вы вспомните, что Фрейд отнес Эго-идеал к более широкому понятию Супер-Эго. Там он и остается, возможно, несколько заброшенный. Люди обладают эпистемофилическим инстинктом познания себя и других (в том числе познания своих склонностей не знать), и, имея сознание именно человеческого типа, самосознающее сознание, человек знает (или отсоединяется от знания) о том, что ему не удается достигать идеалов. В некоторых психоанализах «идеальное единство» может превращаться в терапевтический идеал, который пациент воспринимает как требование Супер-Эго, исходящее от аналитика, требование ментальной связности, которой он не может достичь. А у аналитика имеется его собственное Супер-Эго, с которым приходится бороться, а также его профессиональные идеалы касательно психоаналитической связи с пациентом — идеалы, которых он также достигнет лишь в различной степени. Что касается его пациента, как сказал Фрейд, аналитик не стремится к некой «схематической нормальности», но старается предоставить каждому пациенту возможность стать не тем, чем тот должен быть, — удовлетворить некий набор требований, но тем, чем он мог бы быть. Как пишет Уоллхайм: «Каждая личность обладает собственной жизнью, своей единственной жизнью, и этой жизнью она живет» (Wollheim, 1980: 299, курсив мой).
Предложенное Уоллхаймом понимание личностей, различной степени их ментальной связности, особого характера памяти и времени у личностей — обо всем этом он много и подробно размышляет в своей книге «Нить жизни», вышедшей позже, — имеет большую ценность для психоанализа. Я за это глубоко благодарна. И была благодарна много лет Ричарду и его текстам.
История публикации
Эта глава была написана в 2007 году.
Перевод З. Баблояна.
Научная редакция И.Ю. Романова.
[i] O’Shaughnessy, E. Mental connectedness. In O’Shaughnessy, E. (2015) Inquiries in Psychoanalysis: Collected papers of Edna O’Shaughnessy. Routledge, Hove, East Sussex and New York, p.222-231.
[ii] Данная статья Э. О’Шонесси написана на пересечении философского и психоаналитического дискурсов, с осознанным использованием языков обеих дисциплин. Это порождает ряд двусмысленностей, разночтений и ложных синонимий. Так, слово “mind” в философской контексте обычно переводится как «ум», «разум» или «сознание», тогда как в психоаналитическом чаще всего как «психика». Целая философская традиция обозначает себя как “philosophy of mind”. В психоаналитических же текстах, как и философских, посвященных психоанализу, довольно распространено выражение “unconscious mind”. Можно заметить, что и О’Шонесси, и цитируемые ее философы – Уоллхайм, Гарднер – без особых сложностей используют это слово в разных контекстах, что для русского читателя создает определенные сложности. Противоположная проблема возникает со словом “mental”. Здесь как раз оказывается, что для русского прилагательного «психический» в английском языке существует множество эквивалентов, одинаковый перевод которых может породить семантическую путаницу. Мы старались учесть эти моменты при переводе, хотя добиться в единообразия в нем довольно трудно. – Прим. науч. ред.