З. Фрейд оставил нам в наследство два взгляда на человеческую деструктивность и на такие разнообразные ее проявления, как жестокость, ненависть, атаки на себя, война… Согласно первой, более ранней точке зрения, агрессия является «компонентом» сексуального влечения, проявляющим себя в формах садизма и мазохизма. В этой модели фрустрация ведет к возрастанию агрессивного ответа, депрессия и мазохизм представляют собой формы обращения агрессии против собственного Я, а война выглядит следствием «эгоизма» влечений вообще, сталкивающим нас с амбивалентностью влечений в ситуации смерти «близкого другого». С другой точки зрения, развивавшейся начиная с работы «По ту сторону принципа удовольствия» (Freud, 1920), одним из двух изначальных влечений выступает влечение смерти – некая самонаправленная, пассивная деструктивность (можно сказать, неагрессивная деструктивность), тяга к небытию, целью которой выступает состояние абсолютного покоя. По отношению к этому влечению, агрессия, страх и борьба выступают формами «отклонения вовне» (в виде агрессии и, как позднее уточнила М. Кляйн, проекции), война оказывается разновидностью такого отклонения, а депрессия и мазохизм объясняются сохраненным внутри психики и абсорбированным Супер-Эго влечением смерти.
Эти подходы кажутся противоположными, до сего дня раскалывающими психоаналитическое сообщество и скорее построенными на аксиоматических предпосылках, чем эмпирически доказуемыми. Тем не менее, каждый из них предлагает эвристические модели для объяснения клинических и социальных феноменов, хотя зачастую и противоречащие друг другу. Думаю, в психоаналитических (и не только) теориях можно обнаружить две базовые оппозиции: влечение смерти или агрессия (т.е. является ли первичной направленная на себя или на объект деструктивность) и – изначальный (врожденный) или реактивный характер той или иной формы человеческой деструктивности.[i] [ii]
В своем докладе я попытаюсь показать, как теория влечения смерти, развитая в поздних трудах Фрейда и затем в работах М. Кляйн и ее современных последователей, меняет наше понимание таких явлений, как жестокость и утрата. Более того, я предполагаю, что отношение тут обратимое: Фрейд не только изменил свое понимание этих явлений (а также войны, депрессии, мазохизма и много другого) в свете новой теории человеческой деструктивности, но и, напротив, пришел к этому изменению во взглядах в результате размышления над опытом жестокости и утрат, принесенных Первой мировой войной. Думаю, этот личный компонент ни в коей мере не бросает тень на научность фрейдовских построений, чего боялся он сам и в чем обвиняют его некоторые критики (Schur, 1972). Скорее, учет этого обстоятельства позволяет нам лучше понять как внутреннюю связность фрейдовской системы, так и ее изменения под влиянием новых эмпирических свидетельств, приходящих из клинической и социальной сфер.
Война, утрата и смерть
Как известно, Фрейд написал два эссе о войне, каждое из которых лежит на пересечении целого цикла его теоретических, клинических и прикладных работ. Первое, написанное в 1915 г., это «Размышления в духе времени о войне и смерти». Оно основано на выступлении в еврейской организации Бнай Брит, ставшем второй частью опубликованной работы, и во многих темах соприкасается с такими статьями, как «Скорбь и меланхолия», «Влечения и судьбы влечений», небольшой заметкой «Преходящее» (Freud, 1917; 1915a; 1916). Другое эссе, «Почему война?», написано в 1933 г. и представляет собой реплику в переписке с А. Эйнштейном (Freud, 1933). Оно отчетливо перекликается с работой «Недовольство культурой» (Freud, 1930), а также отсылает ко всем статьям, в которых разрабатывалось понятие влечение смерти: «По ту сторону принципа удовольствия», «Я и Оно», «Экономическая проблема мазохизма», «Жуткое» и др. (Freud, 1920; 1923; 1924; 1919).
Несмотря на то, что два фрейдовских эссе о войне разделяет 18 лет и множество теоретических новаций, включающих понятие влечения смерти, структурную модель психики и т.д., между ними гораздо больше сходств, чем можно было бы ожидать. В обоих звучит тема разочарования, принесенного войной, некий пессимизм в отношении неизбывного эгоизма и/или имманентной деструктивности человеческой природы, а также ставится вопрос о силах, способных деструктивность обуздать. На некоторые вопросы Фрейд дает различные ответы в этих работах, и чуть позже я на этом остановлюсь, однако сходство позволяет задуматься о непрерывности размышлений Фрейда о войне. Думаю, опыт Первой мировой войны стал для него, как и для многих других европейских мыслителей, критическим моментом в изменении своих взглядов на человеческую природу и культуру.
Итак, первое, что приносит война, это разочарование, потерю иллюзий (Entt?uschung, disillusionment). «Две вещи в этой войне вызвали наше разочарование: низкая обращенная вовне нравственность государств, которые внутри ведут себя как стражи нравственных норм, и жестокость в поведении индивидов, на которую их, как участников наивысшей человеческой культуры, не считали способными» (Freud, 1915b). Фрейд находит удивительно выразительные слова, чтобы передать ужас разрушения, принесенного новой войной, и сопутствующее ей падение нравственных идеалов. «В слепой ярости она подавляет все, что стоит у нее на пути, как будто после нее не должно быть никакого мира следи людей. Она разрывает все узы общности между воюющими друг с другом народами и угрожает оставить после себя озлобленность, которая на долгое время сделает невозможным налаживание этих связей» (там же; курсив мой – И.Р.).
С несколько иной интонацией Фрейд пишет о воздействии войны в эссе «Преходящее»: «… Разразилась война, лишившая мир его красот. Она разрушила не только красоту ландшафтов, по которым прокатилась, но и произведения искусства, которых она коснулась на своем пути, она разрушила также нашу гордость достижениями нашей культуры, уважение ко многим мыслителям и деятелям искусства, а также надежды на то, что мы, наконец, преодолеем различия между народами и расами. Она осквернила благородную беспартийность нашей науки. И представила жизнь наших влечений в её наготе, разбудила в нас злых духов, которые, как мы полагали, в ходе веков воспитания давно были обузданы нашей культурой. Война сделала нашу родину снова маленькой, а другие земли снова далекими. Она украла у нас так много из того, что мы любили, и показала нам непрочность некоторых вещей, которые мы считали постоянными» (Freud, 1916). Эта цитата подводит нас к пониманию другого эмоционального «приобретения» войны, а точнее – к другому виду боли, с которым она нас сталкивает, – неизбежности смерти.
Думаю, описанное Фрейдом двойное воздействие войны на нас обнаруживает две стороны его вывода: «мы не так хороши, как о себе думали» и «наши объекты не столь надежны, как мы надеялись». Во второй части работы «В духе времени» Фрейд подробно разбирает, как война разрывает наш «договор со смертью», заключающийся в том, что мы – бессмертны, а умирают – другие. «Это культурно-конвенциональное отношение к смерти теперь дополняется нашим полным крушением, если смерть постигла одного из близких для нас людей, кого-либо из родителей, мужа или жену, брата или сестру, ребенка или дорого друга. Вместе с ним мы хороним свои надежды, притязания, наслаждения, не даем себя утешать и отказываемся заменять потерянного. Тогда мы ведем себя словно асры, которые умирают, когда умирают те, кого они любят» (Freud, 1915b; курсив автора). Очевидна связь этого пассажа со знаменитым утверждением из «Скорби и меланхолии»: «Тень объекта упала таким образом на Я, которое могло быть теперь оценено особой инстанцией как объект, как покинутый объект. Таким образом утрата объекта превратилась в утрату Я, а конфликт между Я и любимым человеком – в раздор между критикой, направленной на Я, и Я, изменившимся вследствие идентификации» (Freud, 1917).
Как известно, Фрейд отличает патологическую меланхолию от нормальной скорби, при которой «реальность накладывает свой вердикт» на каждое отдельное восприятие и воспоминание, что объект больше не существует, и Я выбирает жизнь вместо смерти вместе с объектом. Можно заметить, что при описании реакций на лишения и утраты войны Фрейд колеблется между нормальной скорбью (ср. «мы знаем, что печаль, как бы болезненной она ни была, прекращается сама собой», «Преходящее»), чем-то, напоминающем маниакальную репарацию («мы снова восстановим все то, что разрушила война, может быть, на более твердой основе и прочнее, чем прежде», там же)[iii] и меланхолией («мы … ведем себя словно асры, которые умирают, когда умирают те, кого они любят», «В духе времени»). Как утверждает Фрейд в «Скорби и меланхолии», отличие меланхолии коренится прежде всего в высокой степени амбивалентности по отношению к объекту, в присутствии садизма по отношению к нему (а в свете более поздней теории — в более высокой доле влечения смерти): «Подобно тому, как скорбь побуждает Я отказаться от объекта, объявляя его мертвым и предлагая Я в виде награды остаться в живых, точно так же отдельный конфликт амбивалентности ослабляет фиксацию либидо на объекте, обесценивая его и унижая, словно убивая» (Freud, 1917).[iv]
Естественно предположить, что опыт войны – прежде всего, опыт утрат, разрушающих отрицание смерти[v], – приводит Фрейда к размышлениям о меланхолии. Он делает очевидной для человека как собственную смертность – ведь близкий другой, по Фрейду, отчасти я сам, – так и собственную деструктивность, «амбивалентность» или даже «садистичность» по отношению к нему как «чужаку». Я вижу последовательность фрейдовских идей таковой: война сталкивает нас с потерями, а это приносит осознание собственных смертности и деструктивности; реакцией на потерю становится либо скорбь, либо меланхолия (либо и то, и другое вместе в разных пропорциях); размышления над меланхолией снова подводят нас к вопросу о деструктивности, на этот раз, находящейся внутри личности, о Супер-Эго как «чистой культуре влечения смерти» (в «Я и Оно»); контрапунктом к садистическому Супер-Эго выступает мазохистическое Эго, согласное на страдание и смерть – так возникает вопрос о первичном мазохизме (Freud, 1924). Думаю, гипотеза влечения к смерти как тяги к абсолютному покою или небытию возникает в качестве объяснительной модели для этих трансформаций внутренней и внешней деструктивности, ведущих к реальным и воображаемых потерям (вкупе с объяснением механизма навязчивого повторения). Согласно этой гипотезе, мы убиваем других, чтобы не убить себя, и убиваем себя, чтобы просто не умереть. Тем не менее, ощущается некий теоретический разрыв между утверждением, что потери сталкивают нас с существованием смерти, и допущением влечения к ней. Возможно, некоторые рассуждения Фрейда о воздействии войны и том, что может ей противостоять, содержат намек на то, как этот разрыв преодолевается.
И в эссе о войне, и в работе о меланхолии Фрейд говорит о разочаровании (хотя и использует для этого разные слова, подразумевая «потерю иллюзий» в первом случае и «разочарование в объекте» во втором).[vi] Позволим себе задать вопрос, разочарование в чем? Я полагаю, что в первом случае речь идет о потере человеком иллюзии собственной «хорошести» в связи с открытием в себе эгоистических и деструктивных импульсов, а во втором – о потере веры в любовь объекта (нет нужды указывать, что эти два переживания поддерживают друг друга). Наряду с опытом утрат это комплексное разочарование продолжает мотивировать размышления Фрейда о войне и смерти на протяжении многих лет. Оно отзывается в ощущении потери себя (части или образа себя), о котором Фрейд пишет в работах о войне и меланхолии. И также оно выражает некую более фундаментальную потерю: не только объекта или себя, но – самой позитивной связи между самостью и объектом («война … разрывает все узы общности между людьми») как во внешнем мире, так и во внутреннем.
Именно учет этого наследия войны, как я полагаю, приводит Фрейда к размышлениям во втором эссе о силах, способных противостоять деструктивности. «Если готовность к войне, – пишет он, – продукт деструктивного влечения, то напрашивается мысль призвать против нее оппонента этого влечения, эрос. Все, что создает эмоциональные связи между людьми, должно противодействовать войне. Эти связи могут быть двоякого рода. Во-первых, отношения, как к объекту любви, хотя и без сексуальной цели. … Другой вид эмоциональной связи – это связь посредством идентификации. Все, что создает существенные компоненты общности среди людей, порождает такие общие чувства, идентификации. На них большей частью покоится строение человеческого общества» (Freud, 1933).[vii]
Сегодня мы знаем о существовании других, не столько связывающих, сколько разделяющих типов идентификации. Объединив в понятии проективной идентификации фрейдовские термины «проекции» и «идентификации», Кляйн и ее последователи смогли показать в деталях, как происходит процесс раз-отождествления внутри психики и отождествления других с неприемлемыми аспектами себя в интерсубъективных отношениях. Благодаря этому мы понимаем, что, «строение человеческого общества» покоится не только на позитивных идентификациях, производящих эмпатию, сочувствие, ощущение сопричастности. В него также включены внешние и внутренние враги – индивиды, группы и нации, призванные контейнировать неприемлемые аспекты нас самих.[viii]
Фрейд не знал понятия «проективная идентификация», однако, был глубоко потрясен процессами разъединения в человеческом сообществе, которые запускает война. Размышления об этом привели его к поиску «антидота» человеческой деструктивности в учреждающей связи, «эротической» идентификации. Но еще раньше он зафиксировал двойное воздействие войны – в переживании утраты другого и утраты себя (разочарования). Я полагаю, речь здесь идет о чем-то более примитивном и более фундаментальном, чем скорбь по утраченному объекту (депрессивная позиция) или ее остановка (меланхолия). Как писал британский искусствовед и психоаналитический мыслитель Э. Стоукс: «чувство потери, до того, как оно связывается с тревогой, агрессией и виной (и в итоге с поздними интегративными процессами), приносит с собой вкус смерти, поскольку является первой либидинальной реакцией на тягу к смерти» (Stokes, 1960, p.74). Думаю, это первичное ощущение утраты относится к самим связям между самостью и объектами, что подразумевается фрейдовской идеей о влечении смерти как разъединяющей силе, а также многими современными его концептуализациями как анти-влечения (Schmidt-Hellerau, 1995), анти-объектной силы (Britton, 2003)[ix], анти-Эросе (Segal, 1993), дезобъектализации (по А. Грину, см. Diatkine, 2005) и т.д. Таким образом действие влечения смерти внутри психики может вызвать не только страх (Кляйн) или перверсивное садистическое или мазохистическое удовольствие (Фрейд), но и ощущение или страх утраты, разрыва всех связей. И с другой стороны, каждая реальная потеря намекает на наличие внутри психики соблазна отвернуться от всех отношений и привязанностей.[x]
Жестокость и влечение к смерти в клинической ситуации
В своем анализе работы «По ту сторону принципа удовольствия» Ж. Диаткин приходит к выводу, что из всех приводимых Фрейдом эмпирических свидетельств лишь садизм может считаться неоспоримым, несводимым к другим объяснениям доказательством в пользу существования влечения смерти (Diatkine, 2005, p.144). Действительно, Фрейд пишет: «Но как можно вывести садистское влечение, нацеленное на причинение вреда объекту, из сохраняющего жизнь эроса? Не напрашивается ли предположение, что этот садизм, в сущности, и является влечением смерти, которое под влиянием нарциссического либидо было оттеснено от Я и поэтому проявляется лишь как направленное на объект?» (Freud, 1920).[xi] Исходные для размышлений Фрейда феномены – травматические сновидения, детская игра, перенос, навязываемая судьба – скорее убеждают нас в существовании навязчивого повторения, чем влечения смерти.[xii] Фрейд возводит тенденцию повторять болезненный опыт к принципу нирваны – тяге к абсолютному покою, а значит – небытию. Однако здесь возможны и иные объяснения, часть из которых Фрейд упоминает: стремление к овладению, переход из пассивного состояния беспомощности в активное состояние, передача другому своего негативного опыта (что позднее стало пониматься как проективная идентификация)… Но производящая «мистическое впечатление» сила садизма, и уж тем более мазохизма, стремление к причинению страданий и разрушению себя или другого, такого объяснения не имеют. Создается впечатление, что впоследствии, в таких работах, как «Я и Оно», «Экономическая проблема мазохизма», «Недовольство культурой», «Конечный и бесконечный анализ» (Freud, 1923; 1924; 1930; 1937) Фрейд использует концепцию влечения смерти прежде всего для объяснения феноменов жестокости по отношению к себе и другому, в частности, внутренних садомазохистических отношений Эго и Супер-Эго при меланхолии, в развитии культуры, в негативных терапевтических реакциях.
Исследование феномена т.н. «детского садизма» стало одним из истоков теории М. Кляйн (которая двигалась тут вслед за пионерскими работами К. Абрахама). Именно наблюдения за жестокостью детских фантазий привели Кляйн к принятию фрейдовской теории влечения смерти, к собственным открытиям о связи деструктивности и тревоги, а затем к разработке оригинальной теории депрессивной и параноидно-шизоидной позиций. Думаю, не будет большим преувеличением сказать, что две позиции являются в своей основе различными типами совладания с деструктивностью влечения смерти: отклоняемой вовне через проекцию и агрессию, направляемую на любимый объект, вызывающую вину и т.д.
Фрейдовская идея влечения смерти стала краеугольным камнем всего здания теории Кляйн (о чем она еще раз напомнила в своей поздней работе о зависти). Хотя мы можем наблюдать некое снижение значимости этой концепции в работах современных последователей Кляйн, для нее самой она была необходима. Помимо фрейдовской тяги к небытию, Кляйн вводит страх смерти в качестве базовой реакции либидинозного Эго на угрозу аннигиляции. Как она пишет в работе «О теории вины и тревоги»: «Мои аналитические наблюдения показывают, что в бессознательном присутствует страх уничтожения жизни. Я также склонна считать, что если мы допускаем существование инстинкта смерти, мы также должны допустить, что в самых глубинных слоях психики существует реакция на этот инстинкт в форме страха уничтожения жизни. Таким образом, на мой взгляд, опасность, возникающая из внутренней работы инстинкта смерти, является первой причиной тревоги» (Klein, 1948). Таким образом последующие «отклонения» становятся более понятными как реакция на угрозу, модерируемая страхом смерти.[xiii]
В этом месте я бы хотел привести первую, короткую клиническую иллюстрацию.
Клиническая иллюстрация 1
…
Думаю, многие заметят сходство этого примера с анализируемым Х. Сигал фрагментом из романа Дж. Лондона «Мартин Иден». Как пишет Сигал: «Мы можем сформулировать конфликт между инстинктами жизни и смерти в сугубо психологических терминах. Рождение сталкивает нас с существованием потребностей. На их существование могут быть два типа реакций, и оба, полагаю, обязательно присутствуют у каждого из нас, хотя и в разной пропорции. Один тип реакции — это стремление удовлетворить потребности: это реакция жизнеутверждающая, и она приводит к поиску объекта, любви и в конечном итоге — к заботе об объекте. Другая реакция — это побуждение аннигилировать потребность, аннигилировать воспринимающую, переживающую самость вместе со всем воспринимаемым» (Segal, 1993). В отличие от героя романа Лондона моя пациентка не чувствует презрения к жизни, но – необыкновенную притягательность небытия, ассоциируемого с уходом в психотический мир, и, одновременно, потребность в помощи для возвращения к жизни и отношениям. Однако в обоих случаях кажется очевидным импульс к отказу от жизни как в ее болезненных, так и в удовлетворяющих аспектах.
Кажется, с определенного момента последователи Кляйн были озабочены прежде всего поиском эмпирических доказательств существования влечения смерти как тяги к небытию, а также страха смерти, борьбы влечений жизни и смерти, разнообразных форм их «слияний» и «разделений». В работах Сигал было продемонстрировано действие влечения смерти как стремления аннигилировать существование и восприятие отдельных самости и объекта, в работах У. Биона был сделан акцент на атаках на мышление и связь, Г. Розенфельд установил важную связь между влечением смерти (прежде всего в форме зависти) и деструктивными формами нарциссизма. На мой взгляд, в этой линии развития кляйнианских исследований акцент все больше ставился на связи влечения смерти и нарциссизма, так что в конце концов каждая из этих категорий стала пониматься через другую (Romanov, 2010).[xiv] Однако изначальная связь влечения смерти с садизмом и мазохизмом, присутствовавшая в работах Фрейда и Кляйн, отступила на второй план.
Я хочу подчеркнуть, что исследования, сфокусированные на манифестациях влечения смерти в виде стремления к абсолютному покою и/или навязчивого повторения одних и тех же ситуаций и отношений, внесли неоценимый вклад в понимание патологических защитных организаций, а также истоков самой потребности человека защищаться от жизни и развития (см., в частности, Steiner, 2011). Однако в данном докладе я хотел бы вернуться к несколько подзабытой, хотя все еще актуальной связи влечения смерти с жестокостью, а также – с утратой.[xv]
Приведу второй клинический пример, в котором, на мой взгляд, эта связь кажется заметной.
Клиническая иллюстрация 2
…
Как отмечает Д. Белл в своей классификации современных кляйнианских интерпретаций влечения смерти, в одной из них сохраняется связь с исходной темой садизма/мазохизма (Bell, 2007). Речь идет о работах Б. Джозеф, М. Фельдмана, отчасти Дж. Стайнера, в которых подчеркивается тенденция к жестокому обращению с объектом и самостью как некий «психический клей» (Steiner, 1982, p.113) патологических организаций личности и ригидных защитных систем. Джозеф и Фельдман подчеркивают не столько уничтожающее действие влечения смерти, сколько привносимое им удовольствие от поддержания безжизненного состояния, удушения и мучения объектов. Как пишет Фельдман: «… Исследуя эти проявления, мы обнаруживаем, что это влечение в действительности направленно не к смерти, хотя и угрожает смертью или уничтожением, а к притягательности всемогущей деструктивности, что, возможно, способствует его силе и вызывающему пристрастие влиянию на индивида, также как и сильному разрушительному воздействию на аналитическую работу» (Feldman, 2005, p.210).
Эти современные исследования заставляют вспомнить немногочисленные классические работы, связывающие жестокость с влечением смерти. Так, П. Хайманн в работе 1952 г. пишет: «… Жестокость и вся относящаяся к ней система мотивации может быть понята нами в истинном свете только в случае признания, что она происходит из столь мощного и первичного источника, каким является инстинкт смерти. Вне этой связи деструктивный инстинкт оказывается, образно говоря, подвешенным в воздухе, подобно послу без страны, определяющей его существование и функцию» (Heimann, 1952, р.335).[xvi]
Подчеркивая внутреннюю связь жестокости с влечением смерти, изымая ее из контекста сексуальности, Хайманн движется в строгом соответствии с указаниями Фрейда. Для объяснения примеров крайне жестокого обращения с объектами она использует модель слияния и разделения влечений, что позднее стало пониматься скорее в терминах расщепления объекта и самости. Так, Э. Бренман описал необходимость поддерживать душевную ограниченность в восприятии объекта для оправдания жестокого обращения с ним, а также – интроекцию этой ситуации в форме жестокого требовательного Супер-Эго, отношения с которым идеализируются. «… Атаки на реальную мать за то, что она не «идеальная грудь» … приводят к инкорпорации Супер-Эго, которое требует, чтобы младенец удовлетворял его до конца своей жизни. Поэтому он живет в жестоком, взыскательном, узком мире, который питает его страх и ненависть, и вынужден поклоняться этой системе, подчинять себя ей и идентифицироваться с ней, частично из страха, а частично потому, что она контейнирует его собственное мстительное всемогущество» (Brenman, 1985). И. Бренман Пик продолжает исследовать данную тему, подчеркивая взаимную связь жестокости подобных пациентов с депривацией и уязвимостью: депривация вызывает ощущение беспомощности и взывает к всемогущей деструктивности, которая порождает еще большую беспомощность (за счет проекции) и вину, а также приводит к использованию депривации для оправдания новых деструктивных атак (Brenman-Pick, 2008). Бренман Пик особо подчеркивает необходимость для аналитика учитывать все повороты «порочного круга» жестокости: «Я считаю, что всегда необходимо, так сказать, держать пациента обеими руками: одна готова подхватить, каким уязвимым и напуганным он себя чувствует, а другая крепко удерживает, сколь опасным он себя полагает, насколько торжествующим — и также отчаявшимся» (Brenman-Pick, 1995).
Клинический пример 2
…
Обсуждение и некоторые выводы
Почему смерть так часто ассоциируется с потерей (и обратно – почему потеря так часто отзывается чувством потери себя)? Один из ответов заключается в том, что осознание собственной смертности – в ситуации болезни, кризиса середины жизни или военной угрозы – ассоциируется с расставанием, окончательной сепарацией от объектов. В таком случае, это включает работу скорби, что может оказаться весьма продуктивным. Другая возможность заключается в том, что Эго, как писал Фрейд, выбирает путь умирания вместе с объектом – и хотя здесь могут различаться пассивный сценарий «соединения с объектом в смерти» и активный «убийства себя» как тени объекта, результат может быть одинаков. Третья возможность заключается в том, что каждый значимый объект связан с некоторыми аспектами самости, и в этой связи задействована проективная идентификация. Поэтому потеря объекта отзывается чувством потери себя и требует «возврата проекций через процесс скорби» (Steiner, 1993) или «скорби по утраченным частям самости» (Grinberg, 1978). И, наконец, четвертый ответ заключается в том, что само по себе влечение смерти определяется как разрыв или стирание всех связей с объектами (а также связей внутри самости). С этой точки зрения понятно, что действие такого влечения – или анти-влечения – может ощущаться (либидинозными частями самости) как перспектива утраты самости и объектов. Но и обратно, актуальная потеря может быть воспринята частями самости, «преданными» влечению смерти, как соблазн, приглашение к смерти, толчок к новым манифестациям влечения к смерти и новым (перверсивным) смешениям с сопротивляющимся ему Эросом (в частности, к жестокости).
Подытоживая эту линию размышлений, выделю следующие моменты:
- Жестокость по отношению к объекту и самости (садизм и мазохизм) выступает для Фрейда и Кляйн одним из наиболее неопровержимых доказательств существования влечения смерти. С точки зрения этой теории садизм выступает формой отклонения влечения смерти вовне, спасения себя, а мазохизм – следствием его сохранения внутри и абсорбции особой инстанцией Супер-Эго.
- Жестокость требует специально поддерживаемого расщепления, «заужения» восприятия объекта; она находится в реципрокных отношениях с депривацией – нуждается в ней для своего собственного оправдания. Во внутренней ситуации это превращается в садомазохистические отношения Эго и Супер-Эго, которые, несмотря на их мучительный характер, могут идеализироваться.
- Садомазохистические отношения между частями самости и внутренними объектами «склеивают» патологические организации личности, поддерживают их стабильность за счет перверсивного удовольствия. Они имеют тенденцию разыгрываться в аналитических отношениях, приводя к терапевтическим тупикам разного рода: к удержанию аналитика или анализа в полуживом состоянии, их мучению или же, обратно, к восприятию анализа как процедуры отпущения грехов через мазохистическое страдание.
- Учет роли депривации и/или травмы в генезисе жестокости вновь обращает нас к теме утраты. Утрата объекта, обеспечивающего выживание, лишь на очень продвинутых стадиях развития может восприниматься в терминах собственно потери, вины, раздельности и т.п. В более примитивном регистре утрата переживается как нападение, провоцирующее ответное нападение; как присутствие плохого, мучающего объекта, который необходимо изгнать; как приглашение к отказу от всех объектных связей, т.е. к подчинению влечению смерти.
Библиография
Akhtar, S. (2011) Introduction. In: Akhtar, S., O’Neil M.K. (ed) (2011) On Freud’s ‘Beyond the pleasure principle’. London, Karnack Books, p.1-12.
Bell, D. (2007) The death drive: phenomenological perspectives in contemporary Kleinian theory. Report on the conference ‘Hanna Segal Today’, UCL, 02.12.07.
Brenman, E. (1985) Cruelty and narrowmindedness. Int. J. Psycho-Anal, 66, 273–81.
Brenman-Pick I. (1995) Concern: spurious or real. Int. J. Psycho-Anal, 76:257-270.
Brenman-Pick, I. (2008) Reflection on Envy and Gratitude. In: Roth, P., Lemma, A. (eds) (2008) Envy and Gratitude Revisited. London, IPA, p. 186-200.
Britton, R. (2003) Sex, Death and the Superego: Experiences in Psychoanalysis. London: Karnac Books.
Diatkine, G. (2005) ‘Beyond the pleasure principle’. In: Perelberg, R.J. (ed) (2005) Freud: A Modern Reader. London: Whurr, p.142-161.
Feldman, M. (2011) Manifestations of the death instinct in the consulting room. In^ Akhtar, S., O’Neil M.K. (ed) (2011) On Freud’s ‘Beyond the pleasure principle’. London, Karnack Books, p.206-229.
Freud, S. (1915a) Instincts and their vicissitudes. Standard Edition 14, 109-140.
Freud, S. (1915b) Thoughts for the times on war and death. Standard Edition 14, 273-300.
Freud, S. (1916 [1915]) On transience. Standard Edition 14, 303-308.
Freud, S. (1917 [1915]) Mourning and Melancholia. Standard Edition 14, 237-258.
Freud, S. (1919) The ‘Uncanny’. Standard Edition 17, 217-253.
Freud, S. (1920) Beyond the pleasure principle. Standard Edition 18, 1-64.
Freud, S. (1923) The Ego and the Id. Standard Edition 19, 3-109.
Freud, S. (1924) The economic problem of masochism. Standard Edition 19, 157-172.
Freud, S. (1930 [1929]) Civilization and its discontents (1930 [1929]) Standard Edition 21, 59-148.
Freud, S. (1933 [1932]) Why war? (Einstein and Freud) Standard Edition 22, 197-219.
Freud, S. (1937) Analysis terminable and interminable. Standard Edition 23, 209-255.
Grinberg, L. (1978) The ‘razor’s edge’ in depression and mourning. International Journal of Psycho-Analysis, 59: 245-254.
Heimann, P. (1952) Notes on the theory of life and death instincts. In: In Klein, M., Hermann, P., Isaacs, S. and Reviere, J. (1952) Developments in Psychoanalysis. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, p.321-337.
Jaques, E. (1965) Death and the mid-life crisis. Int. J. Psycho-Anal., 46:502-514.
Joseph, B. (1982) Addiction to near-death. Int. J. Psycho-Anal., 63: 449-456.
Kernberg, O. (2000) Psychoanalytic perspectives on religious experience. Am. J. Psychother., 54, 452-476.
Kernberg, O. (2009) The concept of the death drive: a clinical perspective. Int. J. Psycho-Anal, 90:1009-1023.
Klein, M. (1948) A contribution to the theory of anxiety and guilt. In Klein, M., Hermann, P., Isaacs, S. and Reviere, J. (1952) Developments in Psychoanalysis. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1952, p.271-291.
Meltzer, D. (1978) The Kleinian Development. Clunie Press, Strath Tay.
Money-Kyrle, R. E. An inconclusive contribution to the theory of the Death Instinct. In: Klein, M., Heimann, P., Money-Kyrle, R. (eds.) (1955) New Directions in Psychoanalysis. London, Tavistock Publications Limited, pp.499-509.
Romanov, I. (2010) Hatred of the alien: understanding of narcissism in Kleinian tradition. In Psychoanalytic Gazette 21, № 3, 2010, Moscow, p. 70-84. (In Russian)
Schmidt-Hellerau, C. (1995) Lebenstrieb and Todestrieb. Libido and Lethe. Ein formalisiertes konsistentes Model der psychoanalytischen Trieb – und Strukturtheorie. Stuttgart, Verlag Internationale Psychoanalyse Stuttgart.
Schur, M. (1972) Freud: Living and Dying. New York: Int. Univ. Press; London, Hogarth Press.
Segal, H. (1983). Some clinical implications of Melanie Klein’s work—emergence from narcissism. Int. J. Psycho-Anal, 64:269-276.
Segal, H. (1993) On the clinical usefulness of the concept of death instinct. Int. J. Psycho-Anal., 74:55-61.
Sodre, I. (2005) The wound, the blow and the shadow of the object: notes on Freud’s ‘Mourning and Melancholia’. In: Perelberg, R. J. (ed) (2005) Freud: A Modern Reader. London: Whurr, p.124-141.
Sohn, L. (1995) Unprovoked assaults — making sense of apparently random violence Int. J. Psycho-Anal., 76: 565-575.
Steiner, J. (1982) Perverse relationship in pathological organizations. In Steiner J (1993) Psychic Retreats: Pathological Organisations of the Personality in Psychotic, Neurotic and Borderline Patients. London: Routledge, p. 103-115.
Steiner, J. (2011) Repetition compulsion, envy, and the death instinct. In Steiner, J. (2011) Seeing and Being seen: Emerging from Psychic Retreat. London/New York, Routledge, p. 167-180.
Stokes, A. (1960) A game that must be lost. Int. J. Psycho-Anal., 41:70-76.
[i] Возможно, к этому можно добавить еще и третью оппозицию – изначально пассивный или активный характер человеческой деструктивности.
[ii] Например, такие современные аналитики, как О. Кернберг и Р. Бриттон подчеркивают первичность агрессии в отношении объекта по сравнению с аутодеструктивностью, отличаясь в этом пункте от З. Фрейда и М. Кляйн (Kernberg, 2009; Britton, 2003); и все эти ученые вместе противостоят тем, кто полагает деструктивность реакцией на фрустрацию в широком смысле либидинозных потребностей, как, например, Д. Винникотт.
[iii] Судя по тому, что фрейдовские размышления о войне растянулись на многие годы и включили в себя признание влечения смерти, «восстановить» утраченное представление о человеке все же не удалось.
[iv] И. Содре обращает внимание на присутствие во фредовских размышлениях о меланхолии двух сценариев, описывающих отношения Эго и Супер-Эго, – «красной» и «черной» меланхолии. В первом случае одна часть Эго активно атакует другую, мучая ее и убивая вместо потерянного объекта. Во втором точка зрения меняется: Эго позволяет себе умереть, переживая потерю любви и преследование со стороны Супер-Эго (Sodre, 2005). Кажется, в этой двойственности представлены дополнительные садо-мазохистические отношения Эго и внутренних объектов, с возможнеостью изменения идентификаций и «вертексов». Возможно, эта двойственность находит отражения и во фрейдовском представлении о влечении смерти как пассивной тяги к небытию и как активной жестокости по отношению к себе и другому.
[v] Как немного по-другому делает это кризис середины жизни, см. (Jaques, 1965).
[vi] В «Скорби и меланхолии» Фрейд пишет: «Произошел выбор объекта, либидо было связано с определенным человеком; под влиянием реальной обиды или разочарования со стороны любимого человека это отношение к объекту было поколеблено. … Катексис объекта оказался не очень устойчивым, он прекратился, но свободное либидо не сместилось на другой объект, а вернулось в Я. Но там оно не нашло никакого применения, а служило только идентификации Я с потерянным объектом» (Freud, 1917).
[vii] Идея Фрейда о силах любви и идентификации, противостоящих действию влечения смерти, продолжает тему, начатую им несколько лет назад в «Недовольстве культурой» (Freud, 1930). В этой работе на смену «репрессивной модели» культуры, пониманию ее через призму «подавления» исходно эгоистических человеческих влечений, пришла диалектическая модель извечной борьбы разъединяющего общности Танатоса и соединяющего Эроса. Борьба эта охватывает как человеческую природу, влечения, так и культуру, общество.
[viii] Думаю, основанная на раз-отождествлении (расщеплении) проективная идентификация в наиболее интенсивных своих формах движима влечением смерти и является защитой от него (отклонением и проекцией). Как сказала бы Кляйн, это и защита, и выражение влечения смерти – реакция либидинозного Эго в форме тревоги и отклонения, и – по сути своей, разъ-единение самости и атака на чувство общности с другими людьми. В этом состоит одна из опасностей концепции «братских народов», неприятие которой столь очевидно сейчас в Украине и столь непонятно россиянам. Описанный Фрейдом нарциссизм малых различий требует малых различий для больших проекций.
[ix] Р. Бриттон (2003) называет влечение смерти «анти-объектной силой в отношениях», влияющей «на любую привязанность к любому объекту, включая те, что находятся внутри психики – воспоминания, желания, восприятия, мысли и так далее. В крайних случаях она может иметь результатом атаки на психический аппарат и аппарат восприятия как таковой…» (Бриттон, 2003, р.3). Он называет эту силу также «психической атопией» или «ксеноцидным импульсом» (отрицая при этом его первичную направленность на самость).
[x] Возможно, подобную ситуацию описывает Фрейд в эссе «Преходящее» в случае «молодого поэта» (P.M. Рильке), не способного радоваться недолговечному миру и привязываться к нему (Freud, 1916). Возможно, неспособность скорбеть здесь соединяется с более примитивным отношением к объекту, о котором Фрейд пишет в том же году в работах по метапсихологии: «как отношение к объекту ненависть старше любви», «противоположностью любви является не ненависть, а безразличие» (Freud, 1915a).
[xi] Конечно, садизм в данном контексте следует рассматривать в паре его контрапунктом – мазохизмом, первичность которого Фрейд допускает в данной работе чуть ниже, а в конце концов обосновывает в статье «Экономическая проблема мазохизма» (Freud, 1924) Следует заметить, что и садизм, и мазохизм в данной модели оказываются «эрогенными», т.е. они «указывают путь» либидо.
[xii] На этом также настаивал Д. Мельтцер (Meltzer, 1978).
[xiii] Р. Мани-Кёрл, как и некоторые другие авторы, указывает, что идеи страха смерти и влечения к ней относительно независимы друг от друга – мы вполне можем представить себе одно без другого. «Однако, — пишет он, — если инстинкт смерти существует, мы вряд ли можем сомневаться в том, что страх смерти — это реакция на него» (Money-Kerl, 1955).
[xiv] Сигал пишет: «На мой взгляд, зависть и нарциссизм подобны двум сторонам одной медали. … Если вы вместе с М. Кляйн утверждаете, что восприятие объектных отношений, и, таким образом, зависть существуют с самого начала, то нарциссизм может считаться защитой от зависти и таким образом соотноситься больше с действием инстинкта смерти и зависти, чем с либидинозными силами» (Segal, 1983). Кажется, в сходном направлении двигался А. Грин с его идеей дезобъектализации, в которой кляйнианские в своем истоке идеи деструктивного нарциссизма были связаны с фрейдовской экономической теорией свободной и связной энергий.
[xv] С. Ахтар допускает употребление понятия «влечение смерти» во множественном числе, как это иногда практиковал Фрейд (Akhtar, 2011).
[xvi] Рассматривая пример преступлений на почве садизма, Хайманн пишет: «Очень странно, что подобное поведение достаточно часто относят к разряду извращенной сексуальности, маркируя подобные преступления как «совершенные на сексуальной почве». Действительно, садизм является формой сексуальной перверсии, но совершенно необходимо различать сексуальное поведение, содержащее элементы садизма (мазохизма) и жестокие преступления, в которых именно жестокость является основной чертой. … Жертвы убийств и так называемых «сексуальных преступлений» умирают не от переживания сексуального опыта, каким бы инфантильным он не был, а от того, что становятся объектом невероятно жестокого насилия. … Сексуальность выполняет лишь роль шлюзовых ворот, освобождающих агрессию. … В случаях проявления такого рода жестокости мы можем предположить некоторый сбой в процессе слияния инстинктов жизни и смерти. В результате произошедшего по какой-то причине нарушения, инстинкт смерти в такой степени активизируется внутри самости человека, что при невозможности нейтрализовать его посредством влияния инстинкта жизни, единственной, хотя и примитивной защитой остается отклонение его от первичной цели. Происходит грубое отражение внутренней опасности во внешний мир, в результате чего страдает и умирает не сам человек, а избранная им жертва. … Я убеждена, что понять его /убийцы/ поступок можно только допустив, что сам убийца в момент совершения преступления находился под влиянием неопределенной потребности найти жертву, чтобы спасти самого себя. … Инстинктивная катастрофа приводит к тому, что инстинкт смерти полностью выходит из под контроля инстинкта жизни и единственное, что может спасти человека от этой бури, бушующей в его собственной психике — это отклонение инстинкта смерти вовне» (Heimann, 1952, p.328-329). Этот анализ напоминает более современное исследование Л. Сона, посвященное пациентам, совершившим неспровоцированные нападения. В нем акцент делается на использование агрессии в функции канала для проекции депрессивного состояния (Sohn, 1995).